《易传·说卦》指出，昔圣人之作《易》也，将以顺性命之理（顺应人性、天命的规律），和顺于道德而理于义（顺应天道人德，适合事物义理）。
至此可以回到差序格局。2019年：《慈孝一体：论差序格局的核心层》，载《学海》第2期。
余 论 本文在重读《差序格局》的基础上，尝试分析文章可能存在的问题及背后的原因。再次回到文本①②就能看到，克己并非在不同圈层分别达成孝悌和忠以实现目的。与西方公私的泾渭分明不同，儒家传统下的亲亲尊尊并不能完全割裂开理解。（参见迪尔凯姆，1995年，第13-18页）而社会事实既然外在于人，与个体及其心理事实相分离，就能够被对象化为与认识主体二分的知识对象，进而可以被客观地认识。总的来说，费孝通认为中国人的私不是单纯情境性的私或某种道德败坏的现象。
欲齐其家者，先修其身。（参见王铭铭，2019年,第160页。本体论转向 费孝通在《乡土中国》中提出的差序格局概念，在过去100年中被用于理解不同情境下的中国社会,是中国社会学、人类学学者使用最为广泛的本土概念之一。
尽管西方社会科学一再声称其与哲学迥然有别，但以上粗略的梳理大致呈现了其研究框架中所隐含的形而上学底色。在这个意义上，可以进一步理解如费孝通的差序格局、帕森斯的特殊主义这类带有批评意味的概念可能存在的问题。但同时，由于为天所生，被赋予生生之性的人亦有自作主宰的可能。由是观之，既然推己及人是必须之推，且有只伸不缩的倾向，那就与墨家的一放不能收一样了？费孝通指出，墨家推的是平均之爱，而儒家推的是差等之爱。
欲治其国者，先齐其家。如前所述，即便是在义断恩政治情境中，也绝非完全无恩。
在此基础上，费孝通指出儒家和杨朱的区别在于儒家比杨朱善推，是充分认识到了自我主义的相对性和伸缩性。因此，在经验世界中的我优先于我所在的经验世界。成仁，或一般意义上的成己，所指向的就是这些具体关系的实现。郑玄注曰：用恩则父母重而祖轻，用义则祖重而父母轻。
欲诚其意者，先致其知，致知在格物。因此，关系只能是过程和手段，而不是目的和价值，与其有关的行动的道德意义更无从谈起。因此按照西方的公私观念来看，中国人所有家外的、公的实践中，都有其家内的、私的根源。一方面，一体关系有必然的原发性意义。
[12]苏力，2017年：《较真差序格局》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》第1期。因此儒家所讲的修身，并不指向个体的己，如陈来所说，儒家修己之事，一半为了治人，修己非皆私人事，治人更非私人事。
个体主义谈自我保存时，尤以对自我主体性的确认以及由此产生的自爱为基础，即一个人首先应学会自爱，才能爱人。对具体的个人来说，群己划分因时因事而异。
服制上的细微差别，恰恰有助于我们理解君臣关系如何拟制父子关系：这种拟制并不是对某种仪式性表达的机械挪用，而是以父子的恩义关系为基础对另外一组恩义关系的重新安排。故为家牺牲族时，由于家在他看来是公的（同上），因此这种牺牲是情理义，但绝不是私。可以确定的是，中国人的公私界限并不划在个体之间，也不划在家内与家外之间。因此，仍需说明在中国人的伦理行动中己兼作起点和终点。涂尔干以社会事实集体表征等概念构造的社会学理论具有较强的形而上学气质。要理解这一问题，需从亲亲尊尊（或恩义）两个概念入手。
这里的目的虽未明言，但从上下文来看似乎就是利己。（参见迪尔凯姆，1995年，第13-18页）而社会事实既然外在于人，与个体及其心理事实相分离，就能够被对象化为与认识主体二分的知识对象，进而可以被客观地认识。
吴飞认为，理解性命论传统，需要通过其核心概念生生：生即存在者性命的产生与生长，生生即使存在者的性命得以产生与生长。最后，本文尝试辨析中西学术传统背后哲学根基的差异，通过比较存在论和性命论两个传统指出，以差序格局为代表的西方社会科学概念在对中国社会作出界说的同时也遮蔽了通过中国思想传统理解自身社会现实的可能。
在这个过程中，他们重新回到了形而上学的道路上。这种暂时压制了个人欲望的精打细算，其外在表现虽然是克己修身，却不能掩盖中国人的社会行动由己出发并最终指向己的本质。
（参见陈来，第7页）也即己如仅指个体，则不具任何道德意涵，而必须要在具体关系中谈己才有意义。按照朱熹的讲法，八条目之本是修身，但一个人的行动不能止于修身，而应力求止于至善。[16]闫云翔，2006年：《差序格局与中国文化的等级观》，载《社会学研究》第4期。正是由于无法从正面对现象形成一个形而上学式的解释，即寻找不到中国人统一的伦理行动原则，故只能采取一种变通的阐释策略，转而认为中国社会是由无数私人关系搭成的网络（费孝通，1998年，第36页），或中国人在道德上支持的是个人对于特定个人的私人关系。
因此，费孝通作出了这样的区分：孝悌就是在家庭中克己的表现。幼吾幼，以及人之幼……古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。
（参见梁漱溟，第72-73页）因此，中国的伦理行动者不是个体，而首先是亲亲关系中的己。也即，如能想到自我毁伤时自己父母担忧的情状，则毁伤他人前也应想想他人父母担忧的情状。
需要指出，发生在人类学领域内的这一转向虽然借用了哲学的本体论概念，但具体另有所指。随后他进一步将以己为本解释为一切价值是以‘己作为中心（费孝通，1998年，第28页），即本兼具起点与终点两重义涵。
2021年，第2-3页） 上述学者在反思差序格局的过程中，所作工作虽已极深研几，但似尤有未尽之处。其权利和义务分得清楚，是因为个体间关系依赖于个体在结成群（或社会）时立下的契约。参见王铭铭，2015年，第25-38页）现在看来，西方社会科学的研究方法与理论背后仍然隐含着西方形而上学的底色，且有两个比较突出的传统。（参见迪尔凯姆，1995年，第20页）他将社会视为实在（reality），将社会事实视为一种物（thing）。
故儒家称能近取譬（即恕道）为仁之方。（参见杨立华，2018年，第141-156页）在这个意义上，差序格局中的关系就不能仅仅理解为手段。
近代以来西方批评中国人缺乏主体性和自我意识，正是没能看到中国人的自我首先是原发性关系中的己，也没能看到其行为的道德价值所指向的是具体关系。因此，儒家虽讲克己修身，但拒绝与他人发生关系的闭关修炼无法成仁，甚至无法成为儒家意义上的人。
而且，恰恰是在人生父母养的意义上，中国人找到了人与人平等的可能，而不是从抽象权利谈起。吴飞，2011年，第112-122页。
